社会每前进一步都伴随着对传统的反思，而前进的步伐愈大反思传统的热情愈高。世纪之交，国内有关儒学的讨论又呈高潮。不同于往常，这次对儒学的热烈研讨已不再囿于国内，而与当今国际文化论坛上的热门话题如社会每前进一步都伴随着对传统的反思，而前进的步伐愈大反思传统的热情愈高。世纪之交，国内有关儒学的讨论又呈高潮。不同于往常，这次对儒学的热烈研讨已不再囿于国内，而与当今国际文化论坛上的热门话题如“亚洲模式”、“亚洲价值”、“全球化”、“文明冲突”、“东方主义”、“后殖民主义”、“文化霸权主义”和“东南亚金融危机”等有着不同程度或不同角度的关涉，一些国际上知名的学者、政治家也对儒学这一文化现象表示关注。这里，仅就其中的几个问题加以评介。
对儒学与现代化关系问题的讨论，它差不多同中国现代化进程一样漫长和艰难。“五四”启蒙运动提出“打倒孔家店”，80年代的文化反思中也曾出现“打破传统”的呼声。这些都是把儒学传统理解为现代化的对立物。近年来，一些学者亦认为儒学与现代化及现代生活不相适应，是社会发展的惰性力。持此观点的人大都把儒学与历史上宗法等级制度、极权统治和农业文明联系在一起考虑，强调儒学的时代局限性及特定的历史内涵，认定儒学与现代化是两种文明的冲突。与80年代的文化热形成强烈反差的是，对儒学的否定已经不再成为主导性倾向，没有了往日澎湃的声势与轰动的效应。相反，学术界肯定儒学价值的呼声却一浪高过一浪，认定儒学是我们现代化进程中不可或缺的思想资源和精神动力。有的学者认为，在社会失序、道德失范和心理失衡的社会与文化的转型时期，儒学可以作为凝聚世道人心、重铸价值理念的文化资源。当然，关于儒学与现代化的关系问题的讨论，学术界的看法可分为“适应说”、“不适应说”、“动力说”、“阻力说”、“儒家自身现代化说”、“儒学有益于后现代说”、“儒学与现代化二者无关说”等。
笔者认为，儒学与现代化的关系主要还不是理论玄解的问题，而是个社会实证的问题。我们与其殚精竭虑从古圣先贤的典籍中发掘或发明某些似乎具有现代性的格言语录并将其认定为现代化的文化动力，或者相反，从中搜寻出不具有现代性甚或陈腐的思想词句而把儒学定性为现代化的思想障碍，毋宁面向现实社会，对东亚所谓“儒家文化圈”中已经实现现代化或正在建设现代化以及仍处于前现代而裹足不前的国家或地区，进行经济学（如制度经济学）、政治学（如比较政治学）及社会学（如社会统计学）、文化学（如文化变迁与传播理论）等多种学科的综合性、实证性的考察与研究。从中，人们也许会发现，儒学与现代化的关系是一种动态的作用过程，在前现代，儒学作为维系传统政治与经济秩序的官方意识形态造成了社会的停滞；继之，面对现代文明的挑战与冲击，儒学与其所维护的既成秩序对之进行抵抗并发生磨擦；尔后，在现代化的进程中，儒学为图生存而被迫进行自我调整以与现代化相适应；调整后的儒学可能也应该为现代化的健康发展起到某种纠偏补弊或正面推进的作用。中国以及东亚促成现代化的关键变量是对包括新的体制与观念在内的现代文明的拥抱，而这并不意味着作为传统文化的儒学只是社会变革中的一种可有可无的附带现象。
此外，我们注意到，肯定儒学的学者大多从抽象意义来把握儒家范畴与命题，试图从中抽绎出人类具有普遍意义的道德与价值。而否定儒学的学者每每强调儒家学说特定的历史和政治内涵，反对脱离具体的社会背景而奢谈所谓“纯”精神，“纯”道德。其实，如果否定抽象继承的合理性，那么人类的传统思想就几乎无法继承，因为各民族的先哲们总是在特定的境遇下以特定的话语形式来面对、思考和表达往往具有人类普遍意义的问题。对待文化遗产的具体批判与抽象继承这两种文化态度的冲突应在更高、更深的理论层面上化解，思想文化史研究中的历史叙述与哲学抽象这两种方法可以并行不悖，互为补充，各尽其用。
滥觞于“五四”时期的现代新儒学，至今已历经三代。从时间上讲，20至40年代为第一代，50年代至70年代为第二代，从80年代至今乃为第三代。现代新儒家作为当代社会中的一种文化现象或思想流派，强调由传统儒家尤其宋明理学的道德心性之“内圣”开出现代西方民主与科学之“外王”，以期在现代化浪潮的激荡中得以延续与复活，并重新居于思想文化领域的主导地位。相对于传统儒学而言，新儒学要返本开新、会通中西，有某种新的气象；相对于西学而言，它具有民族本位文化的立场；相对于追随现代文化的激进主义，它具有文化保守主义的色彩；相对于科学主义的泛滥，它具有泛道德主义的倾向；相对于理性主义，它具有直觉体认的思维定式。
近年新儒家内部就学派归属等问题发生了一场争论，从中依稀可以看出当代新儒家的某种文化转向。1991年，一般认为属于新儒家之列的余英时发表《钱穆与新儒家》一文，引起新儒学内部的一场争论。余英时在文中指出，新儒家不但坚持中国的道统必须继续占据原有的中心地位，而且还赋予道统以前所未有的更积极的功能：“开出”政统与学统。新儒家为了对抗科学主义，在有意无意之间走上了反模仿的途径。从新儒家主要思想倾向来看，他们所企图建立的是涵盖一切文化活动的至高无上的“教”，而不是知识性的“学”，他们决不甘心仅仅自导于哲学中的一个流派。
针对余氏此文，别的一些新儒家人物撰文予以回应。其中，刘述先在台北《中国文哲研究通讯》第5卷第3期发表《对当代新儒家的超越内省》一文，不赞同余英时把新儒家限在对哲学方面有所创发的学者的见解。他认为如取广义，不只他不否认自己是新儒家，就是余英时也有充分的理由被称作新儒家。如果上一代新儒家更着力于传统的卫护，那么这一代更用心于传统的转化之上。他主张道德和道统的担负不必那么重，应该更进一步开放，吸纳西方多元化的方式，而这种由尊德性转往道问学转变并不只是时势转移所造成的结果，而是通过批评的反省所作出的自觉的抉择。当代新儒家的重心，由于种种原因，逐渐由道统的担负转移到学统的开拓与政统的关怀。
在这场争论中，我们看到新儒家内部的分歧与转化，即由“尊德性”转往“道问学”，由对道义与道统的执守转向对知识学问的强调。对于新儒家的这种争论与转向，大陆有学者指出，新儒家正在失去其固有的规定性而成为正在“走向消解的群体”。亦有学者认为，在牟宗三离世之后，新儒家独有的规定性日渐模糊，阵营已然瓦解；而在内地兴起的国学热显然在思想方法上已抛弃新儒家对于道德理想主义的执著，内地国学热的出现标志着文化研究已进入了“后新儒家时代”。
近年来，香港、台湾及海外的新儒家出现了某种转变，而内地对新儒学的研究也有所调整，较之过去少了几分意识形态的火药味而多了几许学理的探究与同情的了解。而且，几乎与新儒家内部正在内省检讨同时，内地的新儒学研究也处在总结反思阶段。不知这意味或酝酿着新儒学发展与研究的新一轮的强势反弹还是到此终结衰歇？至于“后新儒家时代”的说法，笔者认为较为不妥。因为新儒家从其产生之日起无论在哪里就从来没有成为主流意识形态，在港台的文化思想界也只是居于边缘，声势较小而影响有限，只是由于近年内地的新儒家研究才促使港台的新儒家活跃起来。至于在内地新儒学成为“显学”，正如有的学者所言，那只是就研究的客体而言而非把其作为信仰的对象。所以，我们认为，从来没有过新儒学居于强势地位的“新儒家时代”，因而也更谈不上所谓“后新儒家时代”。
近年来，海外兴起关于“亚洲价值”、“西方价值”与“全球价值”的对话。“亚洲价值”，就其指涉的地理区域而言，如李光耀所说，限定在东亚历史上受儒家文化濡染的国家或地区。关于“亚洲价值”的思想内涵，阐释得最为清楚的当是1991年新加坡政府在白皮书中提出的五大原则：1．国家先于社会和社会先于个人；2．国之本在家；3．国家、社会要尊重个人；4．和谐比冲突更能维持社会秩序；5．种族和睦与宗教和睦。简言之，“亚洲价值”就是李光耀先生所概括的“社会第一，个人第二”。“亚洲价值”的提出，旨在昭示和凸显东亚“儒家文化圈”的现代化有其独具的价值观念和精神方向，有别于主宰世界数百年的“西方价值”。而所谓“西方价值”，一般指以个人主义为核心包括自由、民主、平等、人权等现代西方的价值观念。“西方价值”又往往被理解“全球价值”。
美国《外交》季刊1994年3－4月号刊登了新加坡内阁资政李光耀与该刊主编札克雷亚（F．Zakaria）的长篇谈话记录，题为《文化即命运》。文中，李光耀对“亚洲价值”进行了详尽的阐发。对此，当时作为韩国社会活动家的金大中于《外交》季刊同年11－12月号发表《文化是命运吗？——亚洲反民主价值观的神话——答李光耀》一文，与李氏商榷。尔后，有“东方汤因比”之称的新加坡外交部官员马赫布巴尼（K．Mahbubani）在《外交》季刊1995年1－2月号发表题为《太平洋之路》的文章，对“亚洲价值”进行辩护。继而，美国经济学家林格尔（C．Lingle）在《外交》季刊1995年5－6月号发表《宣传的伎俩——评马赫布巴尼的〈太平洋之路〉》一文，批评马赫布巴尼对“亚洲价值”的辩解。这次有关“亚洲价值”，争论的核心问题是：应提倡以儒家传统理念为特征的“亚洲价值”还是提倡以现代西方民主政治和个人主义为精髓的“西方价值”？“亚洲价值”是东亚“儒家文化圈”的国家或地区走向现代化的必由之路还是误入歧途？对东亚来说，“文化即命运”还是“民主即命运”？
国际上关于“亚洲价值”的讨论也引起国内学者的注意。有学者指出，“亚洲价值”与“全球价值”的对立性表述是国际政坛的表述方式。“亚洲价值”提出的背景一是政治外交上西方霸权对亚洲的压迫，引起亚洲的反抗；二是在西方文化冲击下为保护自己的文化传统和生活方式需要找到这样一种表达。但如果把“亚洲价值”与“全球价值”完全对立起来是值得讨论的；如果把“全球价值”理解为西方人认同的价值，单纯强调个人主义、自由、民主、功利，而忽视传统的德性，那也是非常片面的；如果走向另一极端，仅仅站在“亚洲价值”的一面，某种程度上会减低吸收近代西方文明的力度，这也不一定是明智之举。还有的学者提出，所谓“全球价值”与“亚洲价值”实指西方文明与东亚的儒家文化，两者有互补性。我们可以提倡第三种价值，即“未来价值”，以此沟通全球，照顾到全世界各地区各民族的价值观。也有学者认为，“亚洲价值”论在全球的“升值”是历史的倒退现象，中西文化在未来信息高速公路时代只有整合而别无选择。亦有学者指出，始于去年的东南亚金融危机已使所谓“亚洲模式”、“亚洲价值”的现代神话不攻自破，从基本性态上讲现代化就是西化。在现代化的道路上，愿意的跟着走，不愿意的牵着走。
1993年，美国哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿（SamuelP．Huntington）在美国《外交事务》季刊夏季号发表长文《文明的冲突？》，提出在苏联解体、东欧剧变、冷战结束之后，未来国际冲突的主线，将由文明冲突取代意识形态及经济冲突，西方文明须防范儒家与伊斯兰两大文明联合。文章发表后，引起世界各国广泛注意，尤其引起东南亚“儒家文化圈”和中东伊斯兰社会的强烈反应。《外交》季刊的同年秋季号就发表了七、八篇文章，对亨氏“文明冲突”的观点进行驳斥。亨廷顿并不示弱，于当年《外交》十／十二月号撰文予以反驳，又于1996年出版《文明的冲突与世界秩序的重造》（TheClashofCivilizationsandtheRemakingofWorldOrder）一书，并在《外交》同年末期发表《西方文明，唯一而并非普遍》一文，作为读书摘要。
在未来世界的文化乃至战略格局中，儒教文明果真如亨廷顿所说，将为与西方文明对抗的文化因素，甚或21世纪的“战争根源”吗？对此，德国著名哲学家哈贝马斯（JurgenHabermas）撰文予以驳斥，认为亨氏此论是一种新的“冷战话语”，有意无意地煽动民族对立情绪，挑起不同价值信仰间的对抗，加剧国际间的紧张气氛，对当今世界十分有害。对于亨廷顿的“文明冲突论”，国内学者也从不同学科角度与理论层面加以回应。有的学者从儒家文化的特点切入，指出从历史实际看，“文明”首先是融合而非“冲突”的产物，特别是中国的“儒教文明”在长期发展过程中，从中国内部吸收融合了墨、道、法、阴阳诸家的内容，从外部则吸收了佛教等内容，成为具有吸收内外众家之长的博大精深的东方文化。亨廷顿在阐释其“文明冲突”理论时，严重忽视了文明有一种消解差异、超越差异的能力。还有学者指出，儒学与伊斯兰教在精神特质上确有许多相通之处，有走向联合的思想基础。
应该说，亨廷顿的“文明冲突论”确有冷战时期的思维定式和西方中心论的印痕。但他把文化和宗教问题提高到未来国际战略的高度，确实体现了这位著名政治家的见识。在世纪之交的今天，人类文明已经处在一个何去何从的关键时刻，我们应该拿出足够的热情来关注这一问题。儒学在当代中国人的精神生活中究竟占有多大的比重，它还能走多远？儒学在未来世界文化整合及全球化的进程中将扮演什么样的角色？宗教信仰、价值体系、文化基因、种族情结和意识形态等精神性因素与国家利益在国际关系与文化战略中到底怎样发挥作用？这些都值得我们进行深入的研究。
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